Media

Postmodernismens Frankenstein

Blir vi aldri ferdig med vranglesningen av postmodernismen i norsk offentlighet?

1984-front

1984 av George Orwell

I Morgenbladet den 13. mai identifiserer Lena Lindgren postmodernismen som opphavet til postsannhetens æra. Lindgrens analyse er betraktelig mer nyansert og innsiktsfull enn den demoniseringen av postmodernismen man stadig hører fra krenkede sannhetsmonopolister. Som Lindgren selv skriver, beskrev og forutså postmoderne tenkere postsannhetens æra for flere tiår siden, så det å legge skylden på dem blir litt som ”å rase mot kunstneren fordi portrettlikheten er for stor, og man ønsker at objektet var penere”.

Det er likevel noe som skurrer skikkelig med Lindgrens analyse.

For det første er det overhodet ikke noe nytt med den delegitimeringen av forskning og etablerte kunnskapsinstitusjoner vi ser i dag. George Orwells fremtidsdystopi 1984 var skrevet i 1949, lenge før postmodernismen ble etablert. Her spissformulerte Orwell hvordan hele kunnskapssystemer byttes ut når de ikke lenger tjener maktas interesser, med klare referanser til datidens Sovjetunionen og det nasjonalsosialistiske Tyskland. Ikke overraskende ble 1984 igjen en bestselger etter Donald Trump ble innsatt som president. Radikale politiske maktskifter innebærer alltid en korresponderende endring av kunnskapshegemoni – altså hvem som får definere hva som regnes som sann og legitim kunnskap. Trumps nylige avsettelse av forskere ved miljødirektoratets vitenskapelige råd og FBI-direktør James Comey er tydelige tegn på at et slikt radikalt skifte er i gang. McCarthy-tiden føles ikke lenger så lenge siden.

For det andre er Lindgrens kobling mellom Trump og postmodernismen temmelig tynn. Hun skylder altså ikke på postmodernistene, men hevder at deres våpen – å dekonstruere makt – har glippet ut av hendene deres, og nå brukes av deres politiske motstandere på ytre høyre. Slik hevder hun at Donald Trump har oppstått som en ”postmodernismens Frankenstein”.

Men alternativhøyre trenger postmodernismens maktanalyse like lite som de trenger Orwells begrep om ”nytale” for å produsere sine alternative fakta. Selv om det finnes enkeltpersoner i denne bevegelsen som har lest litt om dekonstruksjon – Lindgren henviser til Mike Cernovich – kan disse neppe sies å lede an motstanden mot de liberale elitenes kulturelle hegemoni. Om postmodernismen har gitt folk som Cernovich et vokabular for å beskrive sin mothegemoniske kamp, har den mindre Beaudrillard-beleste delen av alternativhøyre sannelig klart seg fint uten. De ser med egne øyne at deres verdisyn og samfunnsanalyse har lite innpass i dagens liberale akademia. Med Trump ved roret har de fått – om ikke legitimitet, så i hvert fall makt til – å undergrave stemmer de ikke liker eller tror på, og å etablere institusjoner som fremmer deres egne.

For det tredje utviser Lindgren en slående arroganse overfor postmodernismens politiske verdi. Som følge av at den etter hennes skjønn har bidratt til dagens kunnskapsforfall, skriver hun at ”ideelt sett skulle postmodernismen bare fortsatt å være en sær kulturteori man kunne gå til for å lære om samtiden.”

Man kan jo like godt konkludere med det motsatte: at den manglende viljen til å ta postmoderne tankegods på alvor har svekket det liberale og sosialistiske USA og bidratt til at Trump har kommet til makten.

I 1985 advarte de postmarxistiske filosofene Ernesto Laclau og Chantal Mouffe mot at den sosialistiske revolusjonen ikke ville komme av seg selv, fordi arbeideres felles interesser ikke er gitt, men noe som må skapes diskursivt. I stedet for å ta inn over seg konklusjonen – at venstresiden måtte jobbe for gjensidig solidaritet mellom hvite arbeiderklassemenn, kvinner og etniske minoriteter – reagerte klassiske marxister med vantro, fordi de mente at ”klassen” var en objektiv størrelse. Og ikke minst: At det å anerkjenne at det finnes motstridende interesser innad i klassen ville splitte opp og svekke arbeiderbevegelsen.

Men fragmenteringen av klasseinteresser springer ut av helt virkelige prosesser, som utdanningsrevolusjonen, kvinners inntog i arbeidslivet, økt innvandring og utflytting av arbeidsplasser. Denne realiteten er noe postmodernister som Laclau og Mouffe har forklart, ikke skapt. Deres hensikt var nettopp det motsatte: Å vise at arbeidersolidaritet bare kan oppstå dersom man erkjenner realitetene og danner en inkluderende plattform.

Hvis den amerikanske venstresiden hadde innsett behovet for å bygge fellesskap i stedet for å sette grupper opp mot hverandre, hadde kanskje ikke den hvite arbeiderklassemannen følt seg like isolert i dag. Kanskje drømmen om en svunnen tid – med tilhørende frykt for innvandring og forakt for karrierekvinner – ville hatt mindre appell. Og kanskje hadde ikke arbeiderklassen vært like skeptisk til alt som kommer fra den liberale middelklassens største ideologiprodusent, akademia.

Postmodernismens Frankensteinmonster er altså ikke skapt av postmodernismen alene, men av den systematiske vranglesningen som gjør det så vanskelig å komme videre.

 

Teksten sto på trykk i Morgenbladet den 19.5.2017.

Frykt er legitimt

Høyrepopulisme må bekjempes politisk, ikke delegitimeres.

Populism Populist Slogan Board Question School

Foto: Max Pixel/Public domain

«Populisme» er en sterk kandidat til bli årets ord. Etter Trumps valgseier, brexit og det franske presidentvalget, er begrepet på alles lepper.

To tolkninger av populisme har fått sterkt fotfeste. Den første definerer fenomenet som en kamp mellom folket og eliten – det vil si, det som populistene regner som «folket» og «eliten». Den andre – som vanligvis kun brukes om høyrepopulisme – viser til politisk mobilisering som spiller på frykt, gjennom å tegne opp svart-hvite skillelinjer mellom vi og de andre, de gode og de onde.

Ut ifra disse definisjonene, hvem kan regnes som populister i Norge i dag?

Gruppene som får mest oppmerksomhet, identifiserer seg selv ut ifra nevnte konfliktakse. De tolker «eliten» som den urbane middelklassen som dominerer mediene, definerer hva som regnes som legitim kunnskap og blander seg inn folks liv gjennom statsbyråkratiet. Denne typen anti-elitisme fremmes av Sp og Frp. De definerer «nasjonen» på forskjellige måter, og dermed også den ytre «andre». Mens Sp forsøker å beskytte nasjonal suverenitet fra blant annet EU, er Frp mer opptatt av innvandring som truer det de oppfatter som «vår kultur».

En mindre omtalt populistisk bevegelse anser konflikten mellom arbeid («folket») og kapital («makta») som den sentrale skillelinjen i samfunnet. I denne kampen er ikke staten en kilde til undertrykkelse, men et middel for å oppnå hegemoni. Vi’et her består av arbeider- og middelklassen, som står samlet mot krefter som svekker deres forhandlingsposisjon – blant annet uregulert arbeidsinnvandring. Denne diskursen samler deler av venstresiden (spesielt Rødt og Ap), som igjen er splittet når det gjelder definisjonen av «den andre». Noen motsetter seg kapitalisme som sådan, andre bare den nyliberale utgaven av den.

Det finnes to politiske bevegelser til som av gode grunner ikke regnes som populistiske, men som likevel passer til definisjonene overfor.

Den ene kan ses som en organisert motstand mot ulikhet som sådan, og bygger på et liberalt verdigrunnlag. Denne ønsker å beskytte grupper som av ulike grunner møter barrierer i samfunnet, som innvandrere, etniske minoriteter, kvinner og homofile. Fokuset på universalisme betyr ikke at det ikke er noen «oss» og «dem» her. «De andre» kan nemlig være alle som utfordrer bevegelsens prinsipper: Høyre- og venstrenasjonalister (som de anser som rasister), konservative som kjemper for tradisjonelle familieverdier og alle som stigmatiserer innvandrere. Denne diskursen står sterkest hos SV, MDG og Venstre.

Den siste bevegelsen setter de «ansvarlige» og «opplyste» opp mot de irrasjonelle og uinformerte massene. Selv om den anser demokratiet som sivilisasjonens høyborg, vil den begrense folkets innflytelse. Dette er tradisjonell anti-populistisk høyreideologi, men siden brexit og det amerikanske presidentvalget har denne diskursen også blitt stadig mer utbredt på venstresiden.

Det er altså noen problemer med den rådende tolkningen av populisme. For det første passer de to nevnte definisjonene like godt på andre politiske bevegelser. Ikke fordi alle er populister, men fordi den forenklende konfliktaksen «oss mot dem» utgjør selve kjernen i politikk: Den bestemmer hva det er legitimt å frykte, og hvem vi skal anse som motstandere.

For det andre bidrar denne tolkningen til å dekke over reelle motsetninger i samfunnet. Når vi omtaler «oss og dem»-tenkningen som et høyrepopulistisk og iboende farlig fenomen, bidrar vi samtidig til delegitimere politisk kamp.

 

Teksten sto på trykk i Klassekampen den 12.5.2017.

Som Fanden leser Bibelen  

Fiendtligheten i norsk islamdebatt skyldes ikke politisk korrekthet eller islamofobi, men en underliggende tilstand som skaper mistillit: politisk anomi – kolliderende sett av spilleregler.

piranhas-123287_1280

Å spise eller bli spist. Det er alternativene når kaostilstanden rår i offentligheten.

Forestillingen om det homogene Norge er en seiglivet myte i den tilsynelatende evigvarende islamdebatten. Skjønt, evigvarende er den ikke: Islam var knapt et tema før 11. september 2001. Før den tid snakket man mest om innvandrere som nasjonale grupperinger, om de så var finske gjestearbeidere, pakistanske arbeidsinnvandrere eller vietnamesiske flyktninger. Ideen om at det er spesielt vanskelig å integrere «de andre» i en så homogen kultur som vår, har derimot blitt stående som en fast pilar i debatten.

Det er litt rart at denne forestillingen står så sterkt i en debatt som er preget av alt annet enn homogenitet. Der frontene slett ikke står mellom oss og dem, de homogene nordmennene og de fremmede muslimene. De står faktisk ikke der i det hele tatt. Kampen står mellom mange ulike ideologier og politiske grupperinger, med allianser på kryss og tvers. Er det noe den norske islamdebatten viser, er det hvor lite integrert den norske offentligheten kan være. Vi klarer ikke engang å bli enige om hva vi er uenige om, eller hvordan uenighetene kan håndteres.

De harde frontene, sterke følelsene og ufine ordene som kjennetegner debatten, har egentlig ikke så mye å gjøre med islam – eller med religion generelt. Eller innvandring. Den høye temperaturen kan ikke forstås uavhengig av de store spørsmålene diskusjonen krysser over i: nasjonale verdier, immigrasjon, velferd, samfunnssikkerhet, minoriteters rettigheter – og ikke minst ytringsfrihet og grensen for legitime meninger. Denne kompleksiteten bidrar i seg selv til å gjøre debatten kaotisk og posisjonene ofte vanskelige å forstå.

Men islam er heller ikke det eneste temaet som skaper hurlumhei i offentligheten – ta for eksempel Israel–Palestinakonflikten, norsk EU-medlemskap, feminisme, legers reservasjonsrett mot abort, klimaendringer eller fredning av ulv.

Det disse debattene har til felles, er en underliggende tilstand av politisk anomi, en manglende konsensus om spillereglene for politisk debatt og samhandling. Eller om hva spillet handler om, for den saks skyld, og hva som står på spill. Teorien om politisk anomi, som er et produkt av min doktorgradsavhandling, kan bidra til å forklare hvorfor noen debatter drukner i sin kontekst og stagnerer i skyttergraver.[i]

Før jeg sier mer om hva politisk anomi er og hvordan den norske islamdebatten preges av denne tilstanden, skal jeg oppsummere grovt hva som diskuteres. Siden jeg primært har forsket på andre kaosdebatter, støtter jeg meg på andres forskning på posisjonene i denne. Hensikten her er ikke å gi et fullstendig overblikk over debatten, men å skissere noen av hovedsporene og forklare hvorfor den er så ugjennomtrengelig.

Bekymringens historie

Det er litt vanskelig å identifisere et tidspunkt i historien der islamdebatten oppsto, ettersom temaet inngår i mange parallelle debatter. Men for å begynne et sted, kan man i hvert fall si at den har oppstått som et hovedspor i den bredere immigrasjonsdebatten relativt nylig. Immigrasjon har alltid vært et betent tema, men diskursen har endret seg en del over tid.[ii] På 1980- og -90-tallet var arbeidsinnvandringens press mot den norske velferdsstaten det mest sentrale temaet. Noe av det som ble diskutert, var bekymringene for at nordmenn skulle bli utkonkurrert på arbeidsmarkedet, at norsk fagorganisering ville svekkes og at innvandrere kom til landet for å utnytte velferdsgoder. På 90- og 2000-tallet ble disse problemene gjerne identifisert som et resultat av strukturelle internasjonale forhold som globalisering og nyliberalisme. Disse diskursene eksisterer fortsatt, men etter terrorangrepene 11. september 2001 endret hele samfunnsdebatten fokus.

Etter 11. september ble innvandring skrevet inn i en ganske annerledes internasjonal diskurs om vestlige verdier som truet av en ekspansiv politisk islamisme. Denne diskursen handlet ikke om innvandring per se, men den gjorde at innvandring fra muslimske land ble tolket ut fra et nytt sett av bekymringer: Politisk islam ble ansett som en utfordrer til europeisk kultur og vestlige frihetstradisjoner, og muslimer som potensielle terrorister og politiske ekstremister.

I Norge har denne diskursen vært ansett for å være i grenseland for legitime meninger, og dens sterkeste målbærer har vært Fremskrittspartiet.[iii] De andre partiene har stort sett prøvd å unngå spørsmål om immigrasjon og islam, noe som har gitt Frp stor definisjonsmakt i debatten.[iv] Men selv om den islamkritiske diskursen har blitt gradvis mer mainstream, har den hele tiden blitt utfordret fra etablerte liberalistiske og sosialistiske perspektiver. Kort oppsummert anses det fra et klassisk liberalistisk perspektiv som dypt problematisk å stigmatisere hele folkegrupper, og dermed forhåndsdømme uskyldige enkeltindivider. Fra et sosialistisk perspektiv er diskriminering ikke bare moralsk forkastelig, men også et ledd i å skape en ny underklasse, som igjen truer maktbalansen i arbeidslivet. I Norge er disse perspektivene utbredt både på høyre- og venstresiden.

Etter terrorangrepene den 22. juli 2011 har både den bredere immigrasjonsdebatten og den kryssende islamdebatten endret seg en del. Umiddelbart etter angrepene rådet en generell konsensus både blant politikere og i pressen om å roe ned konfliktnivået, noe som førte til at innvandring og islam i en periode ikke ble diskutert.[v] Fra halvåret før angrepene til halvåret etter, ble dekningen av innvandringspolitikk redusert fra en tredjedel av nyhetsstoffet til kun en tiendedel.[vi] Artikler med kritisk vinkling på immigrasjon, som relatert kriminalitet, press på velferdsstaten samt problematiske kulturelle og religiøse praksiser, fikk betydelig mindre plass i mediene. Temaer som høyreekstremisme, kontrajihadisme og rasisme, som mediene tidligere hadde fokusert svært lite på, fikk derimot mye oppmerksomhet.[vii] Fokusendringen gjorde at tidligere internettbaserte islamkritikere fikk slippe til på spalteplass, og at deres perspektiver ble ansett som viktig nyhetsstoff.[viii] Parallelt med denne utviklingen deltok også muslimer i økende grad i debatten, dog ikke for å representere en samlet gruppe: Mens muslimer som kritiserte islam fra et liberalistisk perspektiv ble invitert til å delta, ble sosialt og moralsk konservative muslimer som regel presentert med merkelapper som ekstremister og islamister.[ix]

En vesentlig endring etter 22. juli var at den fiendtlige debattkulturen rundt islamspørsmålet, og dens potensielle konsekvenser, ble etablert som referanseramme.[x] Sentralt i denne diskusjonen sto fundamentale spørsmål om norsk identitet, nasjonal kultur og samfunnsverdier. Før jeg ser nærmere på denne debatten, skal jeg presentere teorien om politisk anomi.

Kaostilstanden

Delte normer – allment aksepterte forventninger til hvordan man skal opptre i bestemte situasjoner – er en forutsetning for samhandling og kommunikasjon. I konfliktsituasjoner blir delte normer spesielt viktige, fordi de gjør det mulig å samarbeide på tvers av konkurrerende interesser og ideologier. Politisk anomi er en kaostilstand som oppstår når det ikke er mulig å etablere en felles aksept for hva slags spilleregler som gjelder, og dermed heller ikke hvilke reaksjoner som er legitime eller illegitime. Belønninger og sanksjoner fremstår dermed som vilkårlige, eller som et uttrykk for maktmisbruk. Når du ikke vet hva du kan forvente av andre, eller hva de forventer av deg, må du bare prøve deg frem. Og når alle prøver seg frem, basert på hver sin logikk, kan hele normsystemet bryte sammen.[xi]

Bokstavelig talt betyr anomi «lovløshet» eller «normløshet». Begrepet ble introdusert til samfunnsvitenskapen av Emile Durkheim, som brukte det til å forklare så forskjellige fenomener som dysfunksjonell arbeidsdeling og selvmord. Anomi ble et sentralt tema innen sosiologien på 1940-tallet, etter at Robert Merton brukte begrepet som årsaksforklaring for kriminalitet og annen «avvikende oppførsel». I løpet av en tjueårsperiode ble begrepet så hipt og kult at forskere brukte det til å forklare alt mulig, med det resultat at diskusjonen om anomi begynte å lide av anomi: Folk hadde så ulike oppfatninger av hva anomi var, at de snakket forbi hverandre og ble ganske sure. Etter hvert begynte forskere å unngå temaet, og i dag hører man knapt om det med mindre man studerer sosiologisk teori eller faghistorie.

Min teori om politisk anomi springer ikke ut av den sosiologiske tradisjonen, men av en empirisk analyse av kampen om Israel–Palestinakonflikten. Det som satte meg på sporet av anomi, var observasjonen av at det høye konfliktnivået rundt dette temaet er selvgenererende: Uansett hva du tar utgangspunkt i, blir det bråk. Alle normer som gir deg grunnlag for forventninger, meninger og krav, avvises av andre som illegitime – på bakgrunn av andre sett av normer.

Islamdebatten er ganske annerledes enn debatten om Israel–Palestinakonflikten, men et sammenliknbart aspekt er måten begge hele tiden stagnerer i skyttergraver på. Dette kan forstås i lys av den belgiske filosofen Chantal Mouffes demokratisyn. Hun går imot liberale teoretikere som hevder at offentligheten er fundert på rasjonell argumentasjon som skal skape legitime beslutninger basert på fellesskapets interesser. Mouffe kontrer med at det ikke finnes noen universelle kriterier for verken sannhet eller legitimitet: Det som avgjør hva som gjelder, er makt. Konsensus kan derfor ikke forstås som en bred, folkelig tilslutning til det beste argumentet, men som et resultat av at meninger som ikke passer inn, har blitt ekskludert.

I et demokratisk samfunn er det riktignok mye som passer inn, ettersom normer for pluralisme gjør det mulig å samarbeide og inngå kompromisser. Poenget her er at det alltid ligger et element av fare i offentlig debatt – en fare for at de normene som gir dine meninger innpass, skal miste legitimitet. Slike normer kan være å representere en anerkjent identitet, som en politisk organisasjon eller en marginalisert gruppe, eller å snakke på bakgrunn av et verdisystem eller en diskurs som offentligheten aksepterer.[xii] Derfor kan kampen om definisjonsmakten bli et spørsmål om å være eller ikke være, i politisk forstand. Idet en motstander ikke bare utfordrer dine meninger, men også dine kilder til legitimitet, blir den en eksistensiell trussel i dette spillet. I slike tilfeller kan du ikke forholde deg til vedkommende som en likeverdig diskusjonspartner, men som en fiende som må beseires.[xiii]

Det er her politisk anomi kommer inn. Merton forklarte anomi som et resultat av misforholdet mellom den egalitære ideologien i samfunnet – den amerikanske drømmen, som lovet at hardt arbeid var nøkkelen til suksess – og en sosial struktur som slett ikke ga folk like muligheter.[xiv] Tilsvarende kan man si at politisk anomi i denne konteksten skyldes et misforhold mellom forventningene folk har til å delta i en demokratisk debatt, og de fiendtlige og usaklige reaksjonene de blir møtt med. Men her handler det ikke om like muligheter – politisk anomi er en relasjonell tilstand som påvirker alle deltakernes handlingsrom. Merton forespeilet fem mulige strategier folk kan velge å håndtere anomi med: å akseptere situasjonen, å dyrke reglene ritualistisk, å tøye spillereglene for egen vinning, å gi opp, eller å yte motstand mot hele systemet. Det er selvsagt ikke et mål at folk skal finne seg i dårlige betingelser, men poenget her er som følger: Når aksept ikke lenger er normen, begynner hele normsystemet å rakne. I politiske debatter betyr dette at sentrale demokratiske normer, som å søke felles forståelse gjennom rasjonell argumentasjon, ikke lenger har noen kraft. Resultatet er at alle føler seg utsatt, og reagerer med «avvikende oppførsel». Og dermed er den onde sirkelen i gang.

Kampen om spillereglene

Jeg vil nå se nærmere på en utbredt motstandsstrategi i islamdebatten: å utfordre rommet for legitime ytringer. Siden den norske islamdebatten er skrevet inn i flere sentrale ideologier, grovt oppsummert som liberalistiske, sosialistiske, islamkritiske og islamistiske perspektiver, fungerer temaet ofte som en proxykonflikt – en symbolsk kamp – om noe langt større: samfunnets sjel. Derfor står det også mye mer på spill enn temaet skulle tilsi.

Siden 22. juli har det pågått en høylytt kamp om hvordan samfunnet skal forholde seg til ekstreme holdninger rundt innvandringsspørsmålet. Det faktum at angrepene var motivert av frykt for innvandring, gjorde at gjerningsmannens diskurs – og ikke minst dens gjenklang i Fremskrittspartiets argumentasjon og utbredelse i sosiale medier – ble oppfattet som en ny samfunnstrussel. Samtidig var det lite enighet om hva trusselen besto i, og hvordan den kunne håndteres. En del av denne debatten var spørsmålet om hvordan islam og innvandring diskuteres – og burde diskuteres – i offentligheten.

I en studie av denne debatten identifiserer medieforskerne Elisabeth Eide, Maria Kjølstad og Anja Naper to overordnede tilnærminger, som de kaller trykkokerdiskursen og ansvarlighetsdiskursen.[xv] Uten at deres studie går inn på politisk anomi, gir den et godt, illustrerende eksempel på denne tilstanden.

Trykkokerdiskursen argumenterer for at alle slags ytringer bør slippe til i media, uansett hvor uakseptable de skulle være. Den legger til grunn at meningsbryting er en forutsetning for et demokratisk samfunn, og at kraften i det beste argumentet vil føre til sannere og bedre konklusjoner. Diskursens bidragsytere hevder derfor at uakseptable argumenter burde «rives fra hverandre» og «debatteres til døde». Flere tolker dessuten angrepene den 22. juli som et angrep på demokratiet, og viser til daværende statsminister Jens Stoltenbergs motsvar om at Norge må skape mer åpenhet og demokrati. På et mer konkret nivå bekymrer diskursen seg over at terroristens verdensbilde i stor grad hadde fått næring av lukkede ekkokamre i sosiale medier, der deltakerne bekrefter hverandres holdninger og ikke trenger å forholde seg til motargumenter. Diskursen kritiserer media for å gi gjerningsmannen rett i at debatten er dominert av en politisk korrekt elite, der kontroversielle meninger blir undertrykket.

Ansvarlighetsdiskursen er grunnleggende uenig i at ekstreme ytringer i offentligheten fører til at de bakenforliggende holdningene blir bekjempet, og hevder at de tvert imot fører til en mer polarisert og hatefull debatt. Ifølge denne diskursen må ytringsfrihet balanseres med et ytringsansvar. I innvandringsdebatten anser den ubegrenset ytringsfrihet som spesielt problematisk, fordi den står i veien for minoriteters rett til å beskyttes mot diskriminering. Ansvarlighetsdiskursen advarer mot at stigmatiserende karakteristikker av minoriteter blir normalisert, fordi det kan korte ned avstanden mellom holdning og handling, og slik bidra til overgrep og vold. Dens forkjempere er også uenige i at islamkritikk ikke slipper til, og hevder snarere tvert imot, at ingen andre religioner eller minoritetsgrupper utsettes for så mye hets.

Artikkelforfatterne presenterer disse to diskursene som, vel, nettopp, diskurser – som systematiske tankesett som deles av en gruppe mennesker. Men de kan like godt forstås som opphav til kolliderende sett av diskursive normer. Forskjellen på disse er at diskurser skaper systematikk og mening i måten folk snakker og handler på, mens normer styrer hvordan de tolker, og hva de forventer, av hva som blir sagt og gjort. Det at flere diskursive normsett er i spill samtidig, betyr altså at en og samme ytring oppfattes på helt forskjellige måter.

Det er ikke så rart at sameksistensen av to så grunnleggende kolliderende normsett bidrar til kaos i offentligheten: De gjør at en lang liste av vanlige ytringer blir tolket både som et trussel mot demokratiet, som en sikkerhetstrussel og som stigmatisering av en allerede utsatt gruppe. Mens de som tenker i trykkokerbaner tolker politisk korrekthet og utestenging av ekstreme holdninger som uttrykk for at demokratiet er i fare, leser ansvarlighetstenkere den økende polariseringen som et tegn på at grunnleggende demokratiske spilleregler er svekket. Mens den første gruppen mener at islamkritikk må diskuteres i offentligheten for å unngå ekkokammereffekten, frykter den andre at akkurat slike ytringer vil normalisere vold og kanskje føre til flere terrorangrep. Mens den første er mest bekymret for å ekskludere «sinte unge menn» og andre politisk ytterliggående, er den andre mer redd for å fremmedgjøre minoriteter, blant annet fordi det kan føre til religiøs radikalisering. Dette vil si at alle som tolker islamdebatten ut ifra enten trykkoker- og ansvarlighetsnormer, vil lese svært mange innlegg med stor uro.

Politisk anomi fører altså til at meningsmotstandere ikke klarer å etablere en felles forståelse for hva de egentlig snakker om, og dermed tolker hverandres ytringer som Fanden leser Bibelen. Men dette er bare begynnelsen på problemet: Det grunnleggende misforholdet mellom trykkoker- og ansvarlighetsnormene gjør at veldig mange ytringer står i et nullsumspill, altså utfordrer hverandres legitimitet. Dermed oppløses den pluralistiske normen som offentligheten bygger på, så det blir kamp om plassen.

Når folk opplever sin egen posisjon som truet, i en sak som er viktig for dem, tøyer de gjerne spillereglene for å forbedre sin maktposisjon. Veldig mye av islamdebatten handler derfor slett ikke om islam, men om tilsynelatende urelaterte ting som enten undergraver eller bygger opp under legitimiteten til en type mening eller en politisk identitet. Men dette løser heller ikke problemet: Ettersom islamdebatten lider av politisk anomi, finnes det heller ikke noen allment aksepterte normer for å avgjøre hva som gjør en ytring legitim eller ikke.

En utbredt forventning er at faktaopplysninger om viktige samfunnsforhold har en klar berettigelse i offentligheten. Men hva som er en faktaopplysning, og hva som er politisk spill, finnes det delte meninger om. Dette gjelder spesielt i diskurser rundt etablerte våpenbegreper, betegnelser med en legitimerende kraft, som på grunn av sin anerkjente overbevisningseffekt også genererer definisjonskamper. Eksempler på våpenbegreper i islamdebatten er islamofobi, antisemittisme, politisk korrekthet, populisme og ekstreme holdninger. Når folk kommuniserer med likesinnede, er det stort sett helt åpenbart hva de mener når de bruker slike begreper. I meningsmotstanderes øyne, derimot, fremstår bruken av våpenbegreper gjerne som skitne triks. Derfor opplever ofte folk som advarer mot for eksempel islamofobi eller politisk korrekthet at de ikke blir tatt på alvor, eller til og med utsatt for trakassering. Dermed føler de seg ekskludert fra samtalen, selv om de står midt i den. Og når de klager på dårlig behandling, blir de beskyldt for å innta en illegitim underdog-posisjon. Og sånn fortsetter den onde sirkelen.

Oppsummerende betraktninger

Kaoset i den norske islamdebatten kan virke overdrevet. Særlig når man tenker på at muslimer utgjør en liten minoritet i Norge, og knapt deltar i debatten selv. Det blir mer forståelig om man tenker på den som en type debatt, heller enn en iboende egenskap ved temaet. Å delta i denne typen debatter føles som å være innelåst i et brennende hamsterhjul: Uansett hvor fort man løper, kommer man ikke videre, og det er smertefullt å stå stille. Som om det ikke er nok å kjempe for sine meninger; man må også kjempe for sin rett til å ytre dem. Og man har ingen våpen med kraft til å vinne. Emile Durkheim var inne på noe da han kalte anomi en tilstand av perpetual unhappiness.

Som tverrfaglig forsker befinner jeg meg ofte i kaosdebatter på tvers av etablerte diskurser og normsystemer. Derfor kan jeg godt se for meg at også denne artikkelen vil bli vranglest og oppfattet som truende. Jeg sidestiller jo islamofobi med politisk korrekthet! Er det ikke dét som er relativisme? Men nei – det er det ikke. Denne artikkelen utfordrer normen for å forstå legitimitet i politiske debatter, og det er noe helt annet. Poenget med å anerkjenne andres posisjoner, og forstå hvor de kommer fra, er at de da blir lettere å forholde seg til. Når man skjønner hvor kampen står, blir meningsmotstandere mindre farlige. Så kan debatten fortsette – det er dét offentligheten er til for.

Artikkelen ble publisert i Samtiden (01/2017) og Morgenbladet.no (13.3.2017)

Referanser

Andersson, Mette. 2012. «The debate about multicultural Norway before and after 22. July 2011.» Identities: Global Studies in Culture and Power 19 (4):418–427.

Bangstad, Sindre. 2013. «Inclusion and exclusion in the mediated public sphere: the case of Norway and its Muslims». Social Anthropology/Anthropologie Sociale 21 (3):356– 370.

Beyer, Audun, og Tine Ustad Figenschou. 2014. «The Limits of the Debate: How the Oslo Terror Shook the Norwegian Immigration Debate». The International Journal of Press/Politics 19 (4):430–452.

Brochmann, Grete, og Anniken Hagelund. 2011. «Migrants in the Scandinavian Welfare State: The Emergence of a Social Policy Problem». Nordic Journal of Migration Research 1 (1): 13–24.

Eide, Elisabeth, Maria Kjølstad, og Anja Naper. 2013. «After the 22. July terror in Norway: Media debates on freedom of expression and multiculturalism». Nordic Journal of Migration Research 3 (4):187–196.

Jupskås, Anders R. 2013. «The Progress Party: A Fairly Integrated Part of the Norwegian Party System». I Exposing the Demagogues: Right-Wing and National Populist Parties in Europe, ed. Karsten Grabow and Florian Hartleb, 205–236. Brussels, Belgium: Centre for European Studies.

Merton, Robert K. 1938. Social structure and anomie. Indianapolis: Bobbs-Merill.

Mouffe, Chantal. 1999. «Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?». Social Research 66 (3):745–58.

Sletteland, Anja. 2016. The battle over the Israel–Palestine conflict: A study of international political anomie. Ph.d.-avhandling. Institutt for sosiologi og samfunnsgeografi, Samfunnsvitenskapelig fakultet, Universitetet i Oslo.

Sluttnoter

[i] Sletteland (2016)

[ii] Brochmann og Hagelund (2011)

[iii] Figenschou og Beyer (2014)

[iv] Jupskås (2013)

[v] Andersson (2012)

[vi] Figenschou og Beyer (2014)

[vii] Bangstad (2013), Figenschou og Beyer (2014)

[viii] Figenschou og Beyer (2014)

[ix] Bangstad (2013), Andersson (2012).

[x] Eide, Kjølstad og Naper (2013)

[xi] Sletteland (2016)

[xii] Sletteland (2016)

[xiii] Mouffe (1999)

[xiv] Merton (1938)

[xv] Eide, Kjølstad og Naper (2013)

Hatefulle ytringer

Politisk hat er ikke irrasjonelt.

nettroll

Et sentralt spørsmål i medienes femårsmarkering av 22. juli var hvordan samfunnsdebatten har endret seg. Mange uttrykte bekymring for spredningen av det politiske hatet som lå til grunn for terrorhandlingen: Forestillingen om at Islam truer vår kultur, og at sosialdemokrater og venstreintellektuelle har bidratt til å sette nasjonen i fare.

Siden 22. juli har den norske offentligheten fungert som et laboratorium for å teste ulike teorier om hvordan politisk hat kan bekjempes.

En teori var at såkalte nettroll ville sprekke i solen, og at høyreekstreme meninger derfor måtte inviteres inn i offentligheten. Denne teorien ble raskt motbevist: Resultatet var slett ikke at de mistet legitimitet, men at de fikk større utbredelse. En annen teori var derfor at ordskiftet måtte reguleres mer, og hatefulle ytringer sensureres bort. Men da kommentarfeltene i flere nettaviser ble stengt, flyttet debattene seg bare inn i lukkede ekkokamre på Facebook. En tredje teori, som står sterkt for tiden, er at den høyreekstreme diskursen ikke har blitt konfrontert nok, så vrangforestillinger får leve videre.

Siden det har vist seg å være risikabelt å bruke offentligheten som laboratorium, kan det være lurt å tenke seg om.

Politisk hat er ikke noe som bare kjennetegner den populistiske høyresiden, men noe helt universelt. Såkalte ”hatefulle ytringer” som angriper personer eller grupper basert på for eksempel etnisk, religiøs eller politisk tilhørighet, er heller ikke irrasjonelle, men målrettede handlinger som springer ut av en opplevd trussel.

Denne trusselen er faktisk ganske reell, tatt i betraktning at politiske kamper utspilles langs to akser. Den ene er den politiske fronten i ideologiske konflikter – som Islam mot Vesten, kapitalismen mot kommunismen, arbeid mot kapital, eller frihet mot tvang. Når folk deltar i ideologiske kamper handler det ikke primært om å overbevise en motstander, men om å oppnå hegemoni, for å samle støtte i befokningen og få staten til å opptre på deres vegne. Derfor må de samtidig bekjempe ideologiske motstandere som arbeider for en annen politisk front.

En sentral drivkraft bak politisk hat er følelsen av å bli ekskludert fra en debatt som i høyeste grad angår deg. Denne følelsen oppstår når diskursen er sentrert rundt en politisk front som delegitimerer dine meninger, din identitet og det du oppfatter som sann og relevant kunnskap.

I debatten etter 22. juli har det ikke vært én hegemonisk diskurs – både tilhengere og kritikere av Eurabia-tesen har hatt sterk gjennomslagskraft. Siden begge oppfatter den andre diskursen som dominerende, er det mye hat på begge sider.

Selve ideen om at hatefulle ytringer er noe som skal bekjempes er dypt problematisk.

For det første gjør den at folk overser sin egen rolle i å bidra til et hatefullt ordskifte. Når man konfronterer høyreekstremt hat ut ifra en venstresidediskurs, bekrefter man motstandernes frykt for å bli ekskludert.

For det andre åpner den en maktkamp om hvem som får definere hvilken diskurs som hatefull, og dermed illegitim. Det er ikke gitt hvem som vinner den kampen. I USA, for eksempel, har deler av pro-Israelsiden fått stort gjennomslag for å definere pro-Palestinske diskurser som ”hate speech”, inkludert argumenter som er helt vanlige i Norge.

Løsningen er heller, som Don Draper i TV-serien Mad Men sa det så treffende: ”If you don’t like what they’re saying, change the conversation.” Bare gjennom å tilby alternative forklaringer på folks bekymringer – som kaoset i Midtøsten, den økende terrortrusselen og økonomiske og sosiale endringer – kan folk få noe annet å tro på.

 

Teksten sto på trykk i Klassekampen den 3.8.2016.

Skyggeøkonomien

Panama-papirene viser hvor farlig det nyliberalistiske systemet er.

 

Panama-720x480-720x480

Da Panama-papirene ble offentliggjort i april, så jeg for meg at dokumentlekkasjen ville få en av to mulige konsekvenser. Enten ville hele greien blåse over raskt, og verdens skattesnytere og narkobaroner få fortsette sin lysskye virksomhet i fred. Ellers ville den bli en skikkelig gamechanger i norsk og internasjonal politikk, som kunne endre handlingsrommet radikalt for både finansnæringen og sikkerhetspolitikken. To måneder etterpå er jeg både litt lettet og ganske skuffet over at jeg tok feil.

Heldigvis blåste ikke skandalen over. OECD reagerte raskt med å intensivere sitt arbeid mot skatteparadiser. Flere statsledere havnet i trøbbel på hjemmebane. I Norge bidro Panama-papirene til å utvide debatten om skattereform, og Oljefondets investeringer i skatteparadiser har mistet legitimitet.

Likevel har debatten vært skuffende tam. Det jeg har savnet, er faktisk mer frykt. Skatteparadiser er en del av en større struktur, den globale skyggeøkonomien, som også inkluderer lovverk og selskapsformer som gjør økonomisk hemmelighold mulig. Denne strukturen blir sjelden diskutert som en sikkerhetspolitisk utfordring. Men hvis det er noe vi burde ta inn over oss etter Panama-skandalen, er det at skyggeøkonomien gjør verden til et farlig sted.

Finanskrisen i 2007 var til dels et resultat av manglende innsyn. Hemmeligholdet gjorde det mulig for finansselskaper å utføre risikable transaksjoner på vegne av andre – uten å risikere noe selv. Da boblen sprakk, gikk 5 millioner arbeidsplasser tapt i Europa. Resultatet har vært at klasseskillene har økt, og dermed også mistilliten mellom folk, mellom land og til politiske ledere. Denne mistilliten har også bidratt til høyre-ekstremismens frammarsj i Europa, og alt det som følger med.

Etter Panama-lekkasjen har det ofte blitt nevnt at advokatselskapet Mossack Fonseca samarbeidet med personer som har bidratt til å spre atomvåpenteknologi til Nord-Korea og Iran, med en mistenkt våpensmugler i Sør-Afrika, med terrorfinansieringsmistenkte, med mafiaklaner og flere kjente narkosmuglere. På kundelisten sto også tre selskaper som bidro til å smøre Assad-regimets krigsmaskineri.

Disse faktorene har likevel ikke blitt noe mer enn anekdoter i debatten om skatteparadis. Men det de vitner om, er at det nyliberale politiske systemet som har muliggjort skyggeøkonomien er i krise. Dette systemet tjener kun kortsiktige interesser, og truer både demokrati og stabilitet i det lange løp. Panamaskandalen har gitt innsikt i et enormt problemkompleks, der både problemene og de politiske løsningene fører samme sted. Den nyliberale politikken som har dominert Europa og lagt press på Norge i flere tiår har ikke bare bidratt til å gjøre verden farligere, den har også gjort oss mindre frie.

Som svar på flyktningstrømmen fra Syria har Europa begynt å gå tilbake til stengte interne grenser. Terrortrusselen har blitt besvart med begrensninger på ytringsfrihet, masseovervåkning og bevæpning av politi. Som svar på finanskrisen har EU har valgt en omfattende innstrammingspolitikk, så vanlige folks levebrød og tilgang til nødvendige velferdstjenester står i fare.

Det er selvsagt bra om Panama-skandalen fører til at Norge trekker Oljefondet ut av skatteparadiser. Men kampen mot skatteparadiser bør ikke handle om å ha rene hender. Det bør handle om hvordan vi kan utvikle et nytt økonomisk og sikkerhetspolitisk internasjonalt regime som kan gjøre verden tryggere og mer rettferdig.

 

Teksten sto på trykk i Klassekampen den 6. juni 2016.

 

 

Lost in translation

Vi har faktisk noe å lære av den amerikanske debatten om Israel-Palestinakonflikten

Den amerikanske Israel-lobbyen har igjen kommet i søkelyset de siste månedene, etter deres høylytte motstand mot atomavtalen med Iran. Israel-lobbyen regnes som en sentral maktfaktor i amerikansk Midtøstenpolitikk. Etter John Mearsheimer og Stephen Walts’ berømte bok om Israel-lobbyen i 2007, har det i Norge blitt opplest og vedtatt at denne har skylden for USAs feilslåtte politikk på Israel-Palestinakonflikten. Det hevdes at Israel-lobbyen angriper meningsmotstandere og presser politikere til å handle imot amerikanske nasjonale interesser.

Mye av inntrykket vi har av den amerikanske diskursen, kommer fra debattdeltakere som Mearsheimer og Walt. De har opplevd trykket, og tatt det personlig. Når vi direkte importerer debattdeltakernes analyse, følger det lett noen misforståelser med på kjøpet.

For det første er det ikke tilfelle at Israel-kritikere er de eneste som får gjennomgå i denne debatten. Hver gang det skjer noe spesielt i konflikten – på bakken eller i internasjonal politikk – eksploderer debatten i sosiale medier, på universiteter, i lokalsamfunn og i politikken. Når lobbyorganisasjoner eller aktivistgrupper organiserer konferanser, dukker det ofte opp motdemonstrasjoner utenfor. Uansett hvilken side de støtter.

For det andre er det ikke sant at færre stemmer slipper til i USA. Alle perspektivene på Israel-Palestinakonflikten man hører i Norge, finnes det enda mer av der. Det finnes et mangfold av menneskerettighetsgrupper som støtter Palestina på folkerettslig grunnlag. Og radikalere som ser den amerikanske alliansen med Israel som en forlengelse av kolonitiden. Liberale sionister som ser tostatsløsningen som helt avgjørende for den jødiske statens fremtid. Og mer konservative grupper som ser Israel som demokratiets utpost i Midtøsten, i en evig kamp mot palestinske terrorister og fiendtlige naboland. Selv om pro-Israelske syn har større politisk gjennomslagskraft i USA enn pro-Palestinske, er det ingen som blir tiet i hjel.

For det tredje blir det litt søkt å sitte i Norge og hevde at USA handler mot sine egne interesser. Det finnes nemlig ingen enighet om hva som utgjør amerikanske interesser i Midtøsten. «Amerikanske interesser» er en såkalt ideograf i debatten, en verdi som gir et politisk syn legitimitet, og dermed alle kjemper om å ta eierskap til. Derfor finnes det mange konkurrerende perspektiver på hva som tjener amerikanske interesser i konflikten. Som å støtte Israel militært. Eller å få på plass en tostatsløsning. Eller å presse Israel til å følge folkeretten, så ikke hele systemet kollapser.

På dette området er debatten i USA og i Norge grunnleggende forskjellig. I Norge er folkeretten den viktigste ideografen i debatten. Her tar de fleste FNs legitimitet for gitt, selv om det er rift om hva folkeretten sier om Israel og Palestina. Dette premisset har derimot lite gjennomslagskraft i USA, ettersom USA uansett har makt til å overstyre FNs sikkerhetsråd. Måten temaet diskuteres har mye å si for bildet man sitter igjen med. Som at USA bare følger egne interesser i saken. Eller at Norge ikke gjør det, ettersom vi ikke snakker om temaet på den måten. Selv om forsvaret for folkeretten kanskje er Norges fremste utenrikspolitiske interesse.

Fra et typisk norsk, idealistisk perspektiv fremstår den amerikanske debatten kanskje som vel selvopptatt. Men fordelen med å argumentere ut ifra egeninteresser, er at det skaper en forhandlingsposisjon. Er det egentlig i Norges interesse å fortsette å finansiere Israels okkupasjon av Vestbredden? Hvis det ikke er det, burde vi stille tydeligere krav til Israel.

Teksten stod på trykk i Klassekampen den 13.9.2015

Myten om den late grekeren

alexislazy

Mye står på spill når skylden for Hellas-krisen skal fordeles.

Jeg vet ikke hvor mange avisartikler jeg har sett de siste årene som ”knuser myten” om at grekerne er late. Som trekker frem statistikk for å motbevise påstander som at de jobber for få timer, eller at pensjonsalderen er for lav. Hvorfor får det tilsynelatende enkle spørsmålet om grekernes arbeidsmoral så mye oppmerksomhet, og hvorfor vekker det så mye følelser? Jo, fordi ”latskapsmyten” utgjør en symbolsk skanse i en mye større kamp, der mangelen på delte spilleregler fører til kollektiv handlingslammelse.

I debatten om Hellas-krisen kjemper minst tre diskurser om definisjonsmakten. Den ene legger det meste av skylden på Hellas, og peker på faktorer som korrupsjon, høye offentlige utgifter og økonomisk overoptimisme som følge av medlemskapet i eurosonen fra 2001. Eller at grekerne er spesielt late eller udugelige, som noen hevder.

Den andre diskursen skylder på EUs nyliberale dogmatisme, som har fratatt Hellas muligheten til å velge en egnet motkonjunkturpolitikk. Den viser blant annet til lånevilkårene den greske regjeringen har måttet akseptere for å få kriselån av den såkalte Troikaen, bestående av Europakommisjonen, Den europeiske sentralbanken og Det internasjonale pengefondet (IMF). Troikaen har stilt strenge krav til nedskjæringer, noe som har bidratt til å forsterke nedgangen i økonomien. Det at størsteparten av kriselånene er blitt brukt til å nedbetale gjeld til blant annet tyske og franske banker heller enn å få i gang den greske økonomien, viser ifølge denne diskursen at EU er styrt av makt og ideologi på bekostning av befolkningenes interesser.

Den tredje diskursen legger skylden på internasjonale maktforhold som hverken Hellas eller EU har kontroll over. Årsaken til at den greske økonomien kollapset i utgangspunktet, var finanskrisen som begynte i USA i 2007. Blant dem som har påpekt USAs medskyldighet er nobelprisvinner i økonomi Joseph Stiglitz, som hevder at den kriseutløsende boligboblen oppsto fordi USA til dels finansierte krigene i Irak og Afghanistan med en offentlig stimulert bolig-bonanza og et farlig lavt rentenivå.

Når den greske latskapsmyten får så mye fokus, er det fordi den er blitt et symbol på hele kampen om hvor skylden for Hellas-krisen skal plasseres. Hvis krisen skyldes at grekere er late og korrumperte, kan det forsvares at Hellas ikke er i stand til å forvalte sin egen økonomi, og at nedskjæringspolitikken er et nødvendig onde.

Men hvis krisen derimot skyldes et strukturelt problem i EU eller i internasjonal økonomi generelt, kunne ”den late grekeren” like godt vært deg og meg, fordi alle kan bli handlingslammet i mangel på politisk selvstyre og økonomisk kontroll. Det som står på spill i debatten, er altså spørsmålet om nasjonal selvråderett overfor EUs økonomiske ideologi og internasjonale maktforhold.

Kampen om skyldspørsmålet er likevel ikke mer enn et symptom på et enda mer omfattende problem. Selv om det åpenbart er bedre å ta diskusjonen enn å la være, gjenstår fortsatt spørsmålet om hvem eller hva adressaten egentlig er. Hvem hadde makt til å forhindre krisen, og hva ville de ha gjort om de kunne?

Under rådende omstendigheter er svaret sannsynligvis ingen. Og hadde det vært noen, ville de trolig bare fortsatt som i dag. Problemet er at EUs økonomiske politikk er fanget av politisk anomi, eller mangel på stabile normer og regler for å koordinere politisk samhandling, en tilstand som fratar selv de mektigste muligheten til å få til vesentlige endringer.

I 1893 hevdet den franske sosiologen Emile Durkheim at organisk regulering var en forutsetning for samarbeid mellom grupper som opererer innen samme system. Durkheim ville trolig forutsett at misforholdet mellom politisk handlingsrom og økonomisk styring ville føre til anomi og bli en kilde til ustabilitet og konflikt i EU. Dette misforholdet har også vært en sentral kritikk av eurosamarbeidet siden starten. En av EUs varmeste forsvarere og mest konstruktive kritikere, den tyske sosiologen Jürgen Habermas, omtaler det som en ”politisk felle”.

Begrepet anomi er nyttig for å forstå hva slags problemer EU står overfor i Hellas-krisen. Gjennom min forskning på Israel-Palestinakonflikten har jeg blitt nysgjerrig på hvordan anomi oppstår i politiske sammenhenger, og utviklet en teori om politisk anomi. Forskningen min har kartlagt normstrukturer som ligger til grunn for politisk samhandling, og hvordan disse kan bli destabilisert. Noen av de samme strukturene kan også identifiseres i europeisk politikk.

Den første er det jeg vil kalle institusjonell anomi, som er mye av det samme som Habermas er inne på når han hevder at den manglende politiske reguleringen av euroen setter hele EU-samarbeidet i fare. Institusjonell anomi er et resultat av kolliderende normsystemer, som skaper mistillit til institusjoner som intervenerer i politiske konflikter. I den greske krisen kom det til uttrykk i forhandlingene mellom Troikaen og den greske regjeringen. Fordi Troikaens løsninger er basert på en helt annen diagnose enn den rådende diskursen i Hellas, er den greske tilliten til Troikaen tynnslitt. Dette ble veldig tydelig da 61 prosent av grekerne i folkeavstemningen 5. juli stemte nei til å ta imot flere kriselån, på tross av manglende alternativer.

Institusjonell anomi er til dels et resultat av det jeg kaller strukturell anomi, som innebærer at det skilles ut parallelle subsystemer som opererer etter adskilte normer og regler. En sentral kilde til strukturell anomi er at EU ikke har noen samlende felles offentlighet, så de fleste politiske problemer diskuteres innenfor nasjonale rammer. På den måten begrenses både befolkningenes mulighet til å bli hørt, og muligheten til å utvikle en felles forståelse for transnasjonale problemer. Dette skaper uløselige konflikter, som de vi i dag ser mellom Hellas og de av EUs medlemsland som deler Troikaens analyse av problemet.

En konsekvens av strukturell differensiering er det jeg kaller diskursiv anomi, som gjør det umulig å etablere en felles forståelse for noe som helst. Debatten om den late grekeren er et typisk eksempel på dette: Der noen tolker dette bildet som et empirisk riktig fenomen, tolker andre det som en hersketeknikk. Ettersom det ikke er mulig å komme til enighet på tvers av så ulike språknormer, reduseres debatten til en maktkamp der ulike sider demoniserer hverandre ut fra ulike premisser.

Begrepet politisk anomi kan ikke bare si noe om hvor sammensatt problemet er; det kan også gi en pekepinn på hva som skal til for å bryte den negative sirkelen. For å finne en løsning på Hellas-krisen, må enten tilliten til systemet gjenetableres, ellers må det erstattes av noe annet. Et godt sted å begynne diskusjonen, er hvilke normer og regler som trengs for å skape langsiktig økonomisk tillit i Europa og verden forøvrig.

Myten om den late grekeren stod på trykk i Morgenbladet den 31.07.2015

Bilde: Omikronproject

De andres tvangstrøye
xProsjekt-aldri-bli-som-Aakvaag-generasjonskampen

Generasjonsstriden fortsetter.

Begrepet Generasjon Lydig viser hvor vanskelig det er hoppe etter ironigenerasjonen.

”Dagens ungdomsgenerasjon har ikke noe prosjekt, fordi de kan ta både velstand, antiautoritære institusjoner og hverdagstoleranse for gitt”, hevder Gunnar Aakvaag. Det tenkte sekstiåtterne lenge om hans generasjon også. Men spørsmålet om hvem som har kjempet frem friheten i det norske samfunnet er egentlig ganske irrelevant. Er det noe vi bør lære av historien, er det snarere at en gruppes frigjøringsprosjekt alltid vil bli noen andres tvangstrøye.

I min kronikk nylig ønsket jeg Gunnar Aakvaags angrep på ungdommen velkommen, fordi den illustrerer den tyngende arven etter ironigenerasjonen i den norske offentligheten. I sitt tilsvar forsvarer Aakvaag ironigenerasjonen ved å vise til at deres kamp var mot sekstiåtterne, som på tross av sitt antiautoritære utgangspunkt valgte en totalitær ideologi og et kulturelt ensporet uttrykk. Det Gunnar Aakvaag enda ikke har skjønt, er at ironigenerasjonen har skapt akkurat de samme begrensningene for min generasjon. Og hans motinnlegg, der han nekter å anerkjenne min generasjons identitet og våre prosjekter, er et strålende eksempel på hvor lett det er å bli autoritær under frihetens parole.

Gunnar Aakvaags kamp er kanskje moralsk suspekt og hans forståelse av Generasjon Lydig helt absurd, men det er bare bra at han egger til strid. Det er nemlig bare fem år siden jeg selv ble oppmerksom på at folk på omtrent min egen alder utgjør et fellesskap med en kulturell og intellektuell egenart. Hendelsen som åpnet øynene mine for hvem «vi» er, var Hjernevask. Både programmet og debatten om den var en ganske sterk opplevelse som samlet folk på min alder på en helt ny måte. Vi opplevde selve debatten som en felle. Programmet satt opp falske dikotomier mellom nært sammenvevde fenomener, blant annet arv og miljø, og fanget deltakerne i misforståtte faglige og moralske posisjoner som var forhåndsdefinert av sleipe TV-produsenter. Noe av det mest påfallende var likevel at min generasjons reaksjon var så unison: Nesten alle avviste hele premisset for Hjernevask, og fant en felles solidaritet mot den forakten programmet viste for vitenskap. Denne kollektive forargelsen var ikke tilfeldig, men uttrykk for en reell interessekonflikt. Hjernevask gjorde det vanskeligere å diskutere faglige spørsmål vi er opptatt av, fordi programmet virvlet opp vitenskapskonflikter fra en helt annen tid.

Det er ikke uten reservasjoner jeg velger å kalle oss en generasjon. Kollektive identiteter er en problematisk analytisk størrelse, fordi det aldri vil finnes en merkelapp som er stand til å representere en hel gruppe. En sentral teoretiker innen identitetspolitikk, Ernesto Laclau, hevder at kollektive identiteter må forstås som uttrykk for en maktkamp, ikke for en objektiv gruppe. Ettersom alle mennesker er forskjellige og inngår i mange typer relasjoner, vil enhver kollektiv identitet fremheve noens erfaringer på bekostning av andres. For at folk likevel skal anerkjenne sine felles interesser og tilslutte seg en kollektiv identitet, trenger de en ytre fiende.

Siden Hjernevask-debatten har jeg ofte tenkt at min generasjon trenger en tydeligere identitet, for å kunne kreve en legitim plass for å kjempe for våre saker. For problemet er virkelig ikke at folk i 20- og 30- årene ikke har noe prosjekt, men at de som definerer oss i offentligheten er de som forstår oss minst. Etter Morgenbladets nylige litteraturkåring utpekte Aftenposten dagens unge forfattere som ”generasjon hemmelig”. Forfatterne selv oppfattet seg slett ikke som utydelig, men avviste kravet til selvposisjonering fordi det regnes som et sentralt kjennetegn ved ironigenerasjonen.

Siden ironigenerasjonens verdenssyn er så grovkornet at min generasjon blir helt usynlig, er det på tide vi tar pennen i egne hender og tegner opp posisjonene på nytt. I så måte er Gunnar Aakvaag den perfekte ytre fiende å definere min generasjon opp imot. Ironigenerasjonen som fiendebilde ligger allerede latent i vår kultur, siden den falt i vanry etter Hjernevask og har fortsatt å synke i anseelse blant unge intellektuelle. Aakvaags angrep på Generasjon Lydig er dessuten talende for hva det er som begrenser vår frihet i dag.

For det første er Gunnar Aakvaag aktivt uinteressert i å forstå dem han kritiserer, noe som gjør det umulig å forsvare seg mot kritikken. Det er mange som har påpekt at Aakvaags fremstilling av Generasjon Lydig er helt søkt. Han hevder at denne gruppen «drikker mindre, røyker mindre, ruser seg mindre, debuterer senere seksuelt og søker tryggere utdanninger enn min generasjon». Ifølge statistikken stemmer disse faktorene bare på gruppen som ble født på slutten av nittitallet, men Aakvaag bruker dem likevel til å score et billig poeng om lydighet, som han generaliserer til alle som er i 20- og 30-årene i dag. Denne uviljen mot å ta verden på alvor er et klassisk kjennetegn på ironigenerasjonen, og setter store begrensninger for saklig debatt.

For det andre er ironigenerasjonens menneskesyn autoritært, selv om de ikke skjønner det selv. De deler verden inn i to grupper, «de kule» og de «ikke kule». Hangen til å dømme andres prosjekter ut ifra sin egen standard for kulhet er et typisk trekk ved denne generasjonen. Et klassisk symbol på dette er ironistklassikeren High Fidelity fra 1995, der hovedpersonen brukte livet sitt på å «disse» folk som hadde feil musikksmak. Norske kulturuttrykk kategoriserte også folk etter identiteter, og rangerte dem deretter. Politisk engasjerte ungdommer falt i kategorien «ikke kule», spesielt etter Lillelørdags karikatur av «70-tallskameratene». Vi oss som kom etter ironigenerasjonen, måtte derfor kjempe i bratt motbakke for vårt politiske engasjement og våre langt mer nyanserte kulturelle interesser. Gunnar Aakvaag illustrerer denne utfordringen perfekt når han absurd nok tolker kronikken min ut ifra en konkurranselogikk: «Slettelands innlegg er basert på to premisser: en negativ karakteristikk av Ironigenerasjonen, og et glanset bilde av Generasjon Lydig. Bestrider man disse, blir det ikke mye igjen av kritikken.»

For det tredje bidrar Aakvaag til å politisere kunnskap, gjennom å insistere på et undertrykkende hierarki mellom vitenskapelige ståsteder. De som rammes hardest er postmodernistene, som Aakvaag hevder var ironigenerasjonens feilspor. Men i motsetning til hva Gunnar Aakvaag påstår, var ikke hans generasjon spesielt postmoderne. Deres binære menneskesyn var så grunnleggende inkompatibelt med postmodernismen at de misforsto hele vitenskapsparadigmet. Fordi de tok postmodernismen for å være nok et identitetsprosjekt man skal være for eller mot, skjønte ikke ironigenerasjonen at ideen om metafortellingenes død også er en metafortelling. Derfor er de heller ikke i stand til å se min generasjons intellektuelle prosjekter, som må bygge bro mellom vitenskapsparadigmer for å få svar på våre spørsmål.

Med en felles fiende som Gunnar Aakvaag, trenger min generasjon bare et navn vi kan trykke til vårt bryst. Jeg kaller meg gjerne Generasjon Lydig, fordi selve begrepets nedlatenhet illustrerer hvor vanskelig det er hoppe etter ironigenerasjonen.

Teksten stod på trykk i Morgenbladet og Sosiologen.no den 26. juni 2015.

Yes! Endelig en skikkelig generasjonsstrid

xProsjekt-aldri-bli-som-Aakvaag-generasjonskampen

Mitt generasjonsprosjekt er å aldri, aldri bli som Gunnar Aakvaag. 

Jeg har lenge ventet på at noen skal ta opp kampen mot Gunnar Aakvaags angrep på det han kaller «Generasjon Lydig». Enten noen av de han angriper, eller noen fra denne såkalte «ironigenerasjonen» som han hevder å representere, siden han insisterer på at hele denne gruppen var kollektivt tjukke i hue gjennom hele nittitallet.

Helt til Aakvaag inkluderte meg i denne Generasjon Lydig, gjennom å definere den som aldersgruppen som ble født ca. 1980-2000. Jeg ble nemlig født i 1981. Min aldersgruppe ble aldri oppfattet som spesielt «lydig» under studietiden. Var det noe som satte preg på hverdagen, var det politikk. Mange av oss fikk vår politiske oppvåkning gjennom demonstrasjonene mot WTO i Seattle i 1999. Min generasjon satt fokus på internasjonal solidaritet gjennom Attac og Globaliseringskonferansen, etablerte en ny intellektuell plattform for Venstresiden gjennom Manifest, og revitaliserte feminismen gjennom Fett. Vi samlet store demonstrasjonstog mot Verdensbanken og Irak-krigen, organiserte studiesirkler om klasseteori og matproduksjon i Sør, og skrev utallige tidsskriftartikler om strukturell urettferdighet.

Alt dette skjedde i en tid der det ble oppfattet som radikalt å hevde at det i det hele tatt finnes klasser i Norge, feminisme fortsatt ble assosiert med bh-brenning, og politisk engasjement ble sett på som noe syttitalls. På 90-tallet reagerte knapt ungdommen på folkemordet som utspilte seg i Europa. På 2000-tallet bidro min studiegenerasjon til å sette politikken tilbake på dagsorden.

På den tiden fantes det ingen overordnet fortelling som satte min generasjon i kontrast til ironigenerasjonen, som Gunnar Aakvaag nå prøver å lansere gjennom begrepet «Generasjon Lydig». Min generasjon internaliserte den ironiske humoren gjennom ungdomstiden, kunne alle Lillelørdag-sketsjene utenat og gikk med Doktor Kosmos T-skjorter med budskapet «Stoppa valfriheten». Etter hvert ble det også ganske hipt å ta samfunnet på alvor, og det var grenser for hvor lenge våre storesøsken kunne tviholde på sin ironiske distanse. Siden vi ikke plaget hverandre noe nevneverdig, var ikke «generasjon» et relevant begrep for vår selvforståelse.

Man merker nemlig ikke at man har et generasjonsprosjekt før man står i en reell interessekonflikt med en annen generasjon. Eller at man utgjør noen generasjon, for den saks skyld, for selve kategorien er altfor stor til å representere noen enhetlig gruppe. Gunnar Aakvaag opererer med et generasjonsbegrep som både defineres av alder, ytre kjennetegn og kollektive prosjekter. Denne begrepsforståelsen gjør «ironigenerasjonen» til en helt absurd kategori, som Aakvaag attpåtil identifiserer med en ganske marginal gruppe postmodernister fra Øvre Blindern. Men generasjonsbegrepet kan likevel være et politisk nyttig samlingspunkt for folk som ikke er komfortable med arven etter forrige generasjon. Av den grunn er jeg takknemlig for at Aakvaag har trukket min aldersgruppe inn denne generasjonsstriden. Det er nemlig ikke så vanskelig å identifisere et felles generasjonsprosjekt for dagens unge intellektuelle, selv om vi hittil ikke har definert det sånn. Det handler om å aldri, aldri bli som Gunnar Aakvaag.

Altså, det er ikke noe personlig, men sånn går det når man utnevner seg som talsperson for det største problemet min «generasjon» hele tiden kjemper imot: At konfliktlinjene i den offentlige debatten i altfor liten grad reflekterer de kampene og spørsmålene vi er opptatt av. I motsetning til ironigenerasjonen har vi vokst opp med alvor, så vi skjønner hvor mye som står på spill. Millioner lever under fattigdomsgrensen i Europa etter finanskrisen. Midtøsten står i brann. Klimaendringene skaper humanitære kriser. Vi trenger alt som finnes av teorier og metoder for å forstå verden i dag. Men uansett hva vi velger å ta utgangspunkt i, dukker det opp noen gamlinger som på død og liv skal plassere oss i gamle konfliktlinjer. Min generasjons kamp handler om retten til å si noe sant om verden, mot en generasjon som ikke ser kunnskap for bare identitetsprosjekter.

Selv om denne gruppen hittil ikke har definert seg som en egen «generasjon», er den en lett identifiserbar gjeng. Vi spotter hverandre på konferanser og i debatter, og rotter oss sammen fordi vi forstår hverandres agenda. Det er utrolig befriende å kunne snakke med noen som ikke insisterer på at man avviser biologi bare fordi man snakker om kultur (eller omvendt), ikke setter opp noe hierarki mellom kvantitativ og kvalitativ metode, ikke tror at man benekter at virkeligheten finnes bare fordi man bruker diskursanalyse, og ikke setter likhetstegn mellom intellektuelle posisjoner og utdaterte politiske prosjekter. Min generasjon har simpelthen ikke tid til sånt. Gamle, konstruerte konfliktlinjer står i veien for å finne svar på de spørsmålene vi lurer på i dag.

Gunnar Aakvaags oppgjør med ironigenerasjonen og faderlige oppfordringer til Generasjon Lydig er derfor temmelig illustrerende for hva vi har å kjempe mot. Han avviser i dag ironigenerasjonens intellektuelle prosjekt fordi han «er blitt en moden mann som ikke lenger tror postmoderne dekonstruksjon er veien til intellektuell salighet», og oppfordrer ungdommen til å «gjøre den naturalistiske vendingen til sitt faglige prosjekt». Aakvaags fremstiller sitt forsvar for «den naturalistiske vendingen» som et radikalt brudd med sin egen generasjon, men det er egentlig ikke det. Er det noe som kjennetegner ironigenerasjonen, er det akkurat denne hangen til å ta avstand fra hele paradigmer bare fordi de ikke kan gi svar på alt.

Dette er en sentral forskjell på oss og ironigenerasjonen. For min generasjon er ikke postmodernismen lenger en posisjon vi trenger å forsvare eller avvise; den har snarere skapt en utbredt kunnskapskritisk bevissthet som hjelper oss å utfordre etablerte sannheter og søke nye spor. Hvis det er sant som Aakvaag sier, at postmodernismen i hans studietid handlet om å lete etter «inkonsistenser og paralogier», «utstyrt med en ikke ubetydelig mengde anførselstegn», er det ikke så rart at han tar avstand fra den. Men på den måten reduserer han postmodernismen til et rent identitetsprosjekt, som ganske enkelt kan byttes ut med et annet.

Er det noe som truer min generasjons prosjekt, er det intellektuelle pendelsvingninger som polariserer vitenskapen. Ironigenerasjonen har selvsagt ikke skylden for at hele akademia rives i stykker av stammekriger, men den har jammen gjort sitt for spisse frontene i den norske offentligheten. Før Hjernevask var ikke biologi vs. kultur noen sentral konfliktakse i samfunnsdebatten. Nå står fanatiske post-ironister klare til å kalle folk ”biofober” hvis de har innvendinger mot spesifikke forskningsresultater innen evolusjonspsykologi. Hva de får ut av det? Jo, de kan smykke seg med identitetsmarkører som ”vi som tør å ta inn over oss at biologi har noe å si”.

Det fine med ironigenerasjonens hang til å identifisere posisjoner som de kan ta avstand fra, er at det blir mye lettere å ta avstand fra dem. Så snart alle innser at ironigenerasjonen er en gjeng med selvopptatte, overfladiske, dekadente, smaksfascistiske flokkdyr, kan min generasjon reise seg og ta over definisjonsmakten i den offentlige debatten.

Teksten ble publisert på http://www.sosiologen.no den 31.5.2015

Om debatten:

Gunnar Aakvaag vs. «Generasjon Lydig»

Postdoktor i sosiologi ved UiO, Gunnar Aakvaag, har etterlyst et kollektivt generasjonsprosjekt fra dagens unge. Følg debatten på http://www.sosiologen.no.

Verden går faktisk videre

I sin avvisning av postmoderne teori gjør Klassekampen seg blind for å forstå dagens samfunnsvitenskap.

Det finnes nok av trender verden kunne klart seg uten. En av dem var den akademiske skrivetrenden blant nittitallets postmodernister, som hadde begynt å uttrykke seg så komplisert og abstrakt at de knapt klarte å forstå hverandres tekster. Derfor var det unektelig et artig stunt den amerikanske fysikeren Alan Sokal gjorde da han i 1996 skrev en tulleartikkel i den ugjennomtrengelige sjangeren, og klarte å få den publisert i et vitenskapelig tidsskrift. Selv syntes Sokal luretrikset var så genialt at han aldri fikk beina ned på jorden igjen. Siden den gang har han skrevet hele to bøker om at han har avslørt hele samfunnsvitenskapen som en keiser uten klær.

Intellektuelle pranks eller skøyerstreker som Sokal-episoden kan være nyttige virkemidler for å sette akademiske debatter i perspektiv. Problemet er når akademikere og vitenskapsjournalister ikke ser grensene for hva slike pranks egentlig kan forklare, i sin iver etter å bruke dem som identitetspolitisk middel for å fremme sitt eget vitenskapssyn.

Med makt til å parkere
Sokal-episoden har fått en helt urimelig maktposisjon i den norske samfunnsdebatten, ikke minst i Klassekampen, med forskningsjournalist Bjørn Vassnes som fremste fanebærer. Som en progressiv avis med ambisjoner om å løfte samfunnsdebatten, og en viktig arena for mange forskere, burde Klassekampen ha antenner for hva som skjer i akademia. Men Sokal-episoden har fått makt til å parkere Klassekampens vitenskapsjournalistikk i en liten blindgate langt tilbake i tid, og lukke muligheten for å se hvilken retning samfunnsforskningen har tatt de siste fjorten årene. Så snart Vassnes mistenker noen forskningsresultater for å være influert av postmodernismens tankegods, viser han til Sokal-episoden, og kaster den på idehistoriens skraphaug uten videre inspeksjon.

For å sette Sokals innflytelse i perspektiv, kan man sammenlikne hans lille stunt med hvilken betydning tilsvarende aktivister har oppnådd. En parallell kan finnes hos den amerikanske aktivistgruppen Yes Men, som bruker omtrent samme metode i sine aksjoner. Yes Men tar på seg falske identiteter, bruker finanselitens og WTOs språk og logikk, og holder foredrag der de ”avslører” nyliberalismen og den globale kapitalismens inhumane ansikt. Tankevekkende og gøy, men det endrer ikke akkurat verden. Se for deg om Yes Men hadde oppnådd samme posisjon som Sokal i Klassekampen: Avisen ville bare feid alt som kan minne om nyliberal tenkning under teppet, om det skulle komme fra EU eller Jens Stoltenberg, fordi ”denne tenkningen ble avslørt av Yes Men”. Konsekvensen hadde selvsagt ikke vært at nyliberalismen ble borte, men at Klassekampen hadde gjort seg like blind for å forstå samfunnet som den i dag er for å forstå samfunnsvitenskap.

Kunnskapssyn som identitetspolitikk
Det er ikke tilfeldig at Klassekampen valgte å heie på Sokal etter den identitetspolitiske konflikten som dannet seg mellom nittitallets marxister og postmodernister. Sokal var ikke bare fysiker, han var en av mange radikalere som “never quite understood how deconstruction was supposed to help the working class”. Postmodernismens avvisning av faste kategorier og fokus på alle mulige identiteter bidro til å fragmentere arbeiderklasseidentiteten som hadde ligget til grunn for kollektiv klassekamp. Marxister hadde god grunn til å frykte for sin posisjon i et akademisk klima der individet sto i sentrum og makt ble redusert til personlige valg. I stedet for å lære seg det nye spillet og ruste seg for kamp, svarte mange marxister med å lukke seg inn i sitt eget miljø og slutte å følge med. Det kan virke som Klassekampen og mange andre marxister har glemt hvorfor de var så sterkt imot postmodernismens tenkning i utgangspunktet, siden kritikken har gått over i en tom identitetsposisjonering. For ellers hadde de fått med seg at klassespørsmålet er tilbake i samfunnsvitenskapen, samtidig som den strukturløse individualismen har vunnet terreng i nye deler av akademia. Konfliktaksen er ikke som den var.

Verden har gått videre
Selv om vitenskapelige paradigmer og fagdisipliner kan virke totalt uforenlige på et stadium i kunnskapsutviklingen, betyr det ikke at motsetningene aldri kan forandre seg. Samfunnsvitenskapen utvikles nettopp gjennom at forskere trekker sammen tanker fra ulike strømninger, rister litt på dem og undersøker om de kan brukes til å forklare noe mer om verden. Jo flere ideer som er på bordet, jo mer kan man utvikle videre. Det siste tiåret har det vært en enorm vitenskapelig utvikling innenfor de fleste disipliner. Der man tidligere bare så uenighet, har det blitt bygget broer mellom teoretiske skoler. Innenfor de fleste samfunnsvitenskapelige disipliner har det blitt utviklet vitenskapsgrener som trekker ideer fra postmoderne eller poststrukturalistisk tenkning inn i teoretiske skoler med et helt annerledes virkelighetssyn. Men det at postmoderne begreper og forståelsesformer har fått innpass på menyen betyr ikke at tenkningen har blitt hegemonisk. Samtidig som paradigmet har fått innpass i samfunnsvitenskapen, har det også blitt kritisert, moderert og videreutviklet.

Takket være marxismen
For å holde postmodernismens strukturløse individtenkning i sjakk, har den marxistiske kritikken vært viktig. I motsetning til en del radikalere som satte seg ned og furtet, har konstruktive marxister snarere tatt inn over seg positive erkjennelser fra det postmoderne paradigmet, og samtidig styrket marxismens posisjon i samfunnsvitenskapen. Ser man på postmarxistiske skoler som kritisk geografi og postkoloniale studier, eller på akademikere med føttene godt plantet i begge paradigmer, finner man løsninger på problemer som verken marxismen eller postmodernismen hadde klart å svare på alene. Der traddis-marxister klør seg i hodet over hvorfor arbeiderklassen stemmer imot sine egne interesser, kan Thomas Frank og George Lakoff forklare hvordan politiske preferanser ikke styres av interesser, men idenititet, noe høyresiden har skjønt å utnytte med offensiv retorikk. Der mange marxister nesten tar for gitt at arbeiderklassen har en felles klasseidentitet, kan Ernesto Laclau og Chantal Mouffe forklare hvordan klassers selvforståelse henger sammen med andre politiske forhold. Der mange marxister forundres over den svake motstanden mot nyliberalismen, kan Norman Fairclough forklare hvordan nyliberalismens tankegods sniker seg umerkelig inn på stadig flere samfunnsområder forkledd som løsningsorientert kunnskap. Og så videre.

Klassekampen har i sin vitenskapsdekning valgt å se bort ifra denne utviklingen, og heller valgt side med biologiske forklaringer, fordi det liksom skal være en motvekt til det postmoderne paradigmet. Problemet er at de forklaringene som foretrekkes, er enda mer strukturløse og individualistiske enn postmodernismen var på nittitallet.

Der Marx har manglet
Ideen om at det ”ikke finnes noe samfunn, bare individer og deres familier”, som Margaret Thatcher formulerte så tydelig i 1987, kan ikke tilbakeføres til en enkelt teoretisk skole, men har fått innpass på mangfoldige områder der den ikke har møtt motstand. Et felt den Marxistiske motstanden har manglet, er biologiske forklaringer på menneskelig handling. De biologiske forklaringene var lenge orientert mot makrostrukturer som folkegrupper og samfunnsklasser, men i dag er fokuset primært på individer og avvik. Sett ut ifra historiske og politiske forhold, er det gode grunner til at den biologistiske tenkningen rundt folkegrupper har tapt terreng. Men forskning som splitter opp forståelsen av mennesket i så små fragmenter at det ikke er plass til å forstå maktforhold eller samfunnspåvirkning, har akkurat samme (uintenderte) konsekvenser som postmodernismen hadde på nittitallet: Den fjerner samfunnet rundt individet og gjør kollektiv kamp irrelevant. Slik passer biologiske forklaringer i dag vel så godt inn i et nyliberalt paradigme som postmodernismen gjorde på nittitallet, som var en av marxismens fremste ankepunkter da.

Det er selvsagt behov for forskning på menneskers biologiske disposisjoner, akkurat som det er behov for forskning på hvordan kunnskap og språk påvirker folks handlingsrom. Men for at vi skal kunne ha en opplyst debatt om vitenskap, er det behov for et kritisk blikk på forskningen, blant annet fra et marxistisk perspektiv. Marxistisk vitenskapskritikk er verdifull når den tilfører samfunns- og maktforståelse der den mangler, og utfordrer vitenskapen til å komme seg videre. Men den er alt annet enn verdifull når den heier frem en bestemt type kunnskap utelukkende fordi den er en motpol til noe man har bestemt seg for er negativt. Å parkere kunnskap er ikke vitenskapsjournalistikk, det er akademisk identitetspolitikk.

 
Teksten sto på trykk i Klassekampen 13. november 2010.